A busca da verdade. Penso, logo existo em Descartes

Qual é a maneira correta de investigar o problema da verdade? É rastrear como a noção da verdade passou a existir para você. Talvez você não chegue a um conceito da verdade, mas terá uma noção suficientemente clara para poder reconhecê-la, quando ela se apresentar de novo. É isso aí que eu chamo de método da confissão. A confissão começa pelo procedimento oposto àquele que se tornou comum depois de René Descartes: em vez de colocar tudo em dúvida, você vai começar por reconhecer o que você já sabe e o que não pode deixar de saber para poder colocar essa questão que você está colocando.

Descartes estava procurando uma afirmação que fosse verdadeira em todas as circunstâncias. Se é verdadeira em todas as circunstâncias, então não depende de nenhuma delas — era isso o que ele estava procurando. Mas nós não estamos procurando uma afirmação, um juízo. Nós estamos procurando lançar luz sobre a nossa experiência real; procurando elucidar para nós mesmos o que de fato aconteceu. Descartes, quando busca essa sentença infalível,  de certo modo tenta isolá-la de todas as outras, isto é, uma sentença que não depende de mais nenhuma outra. Então ela chega à conclusão: “Eu penso, logo existo. Todas as vezes que eu penso isso, isso é verdade. Ou seja, se não existisse mais nada além de mim mesmo pensando, isso continuaria sendo verdade; e se eu jamais tivesse pensado, isso continuaria sendo verdade, porque, quando eu pensasse a primeira vez, eu existiria.” É isso o que ele está procurando: uma verdade totalmente independente de qualquer condição externa.

Não é isso o que nós estamos procurando. O que nós procuramos é a inserção da nossa própria investigação da verdade no tecido real da experiência, que nos sugeriu esse problema. Estamos vendo de onde surgiu o problema da verdade para nós e como é que nós entramos nele. Assim, pode ser que não obtenhamos uma sentença, uma proposição tão bonitinha quanto a de Descartes. Mas a frase que ele disse, “Penso, logo existo; esta frase é verdadeira todas as vezes que eu a penso”, é absolutamente vazia. É independente até de o sujeito pensar. Se nunca ninguém tivesse pensado nada, a frase continuaria verdadeira. O que Descartes conseguiu com isso? Ele arrumou uma frase. Depois de todo esse esforço, ele conseguiu uma frase. E, para obter essa frase, ele começou por falsificar a experiência.

Eu já analisei, nos escritos “Conhecimento e Estranhamento” [Disponível em: http://www.olavodecarvalho.org/apostilas/descartes2.htm] e “Descartes e a Psicologia da Dúvida” [Disponível em: http://www.olavodecarvalho.org/apostilas/descartes.htm], por que a narrativa que Descartes faz da sua própria experiência não pode ser verdadeira. Ele não pode ter feito a experiência como disse que fez. Então, para chegar a uma proposição universalmente válida, ele teve de falsear os dados. Mas isso é filosofia? 

Aristóteles, quando inventou a ciência da lógica, teve a preocupação de que ela não fosse um esquema verbal totalmente independente da realidade, mas a expressão formal de relações abstraídas da própria realidade, de modo que, do discurso lógico, se pudesse retornar à experiência — o que é a base mesma de tudo o que nós entendemos como ciência. No outro extremo, depois de passados dois mil e duzentos anos, já no ano 1800, Hegel vai dizer que a capacidade cognitiva mais fundamental que o ser humano possui é a de se isolar de toda a realidade existente, de todo o dado, e concentrar-se apenas nas relações lógicas que estão no seu pensamento: abstrair o mundo. Na hora em que você abstrai o mundo, diz ele, você sobe para a esfera da universalidade, porque não estará mais dependendo do fluxo das experiências, passando a se mover agora na esfera do universal absoluto e incondicional. 

Tudo isso é verdade, mas esse incondicional é puramente hipotético, não tem conteúdo nenhum. O método que Hegel considera certo para investigar a verdade é um método que só serve para  investigar a armadura lógica, não das coisas, mas do próprio discurso. E você não pode ter nenhuma certeza de que esse discurso tem alguma coisa a ver com a realidade. O que Hegel propõe é a total ruptura com aquele mesmo universo que Aristóteles pretendia entender.

Existe uma longa tradição dessa separação. Uma das etapas é com o próprio Descartes: é duvidar de tudo — colocar o mundo inteiro entre parênteses para sobrar só eu pensando. Spinoza faz a mesma coisa,  nega toda validade ao conhecimento por experiência. Ele diz que nós temos de nos colocar no plano da dedução pura e racionar da seguinte maneira: nós inventamos uma coisa e, em seguida, vemos as condições internas que essa coisa precisa para ser ela mesma. Ele dizia: “Você desenha mentalmente uma linha, um segmento de reta. Tomando um ponto qualquer desse segmento de reta, você traça um semi-círculo, como num compasso mental – daí você terá uma linha e um semi-círculo. Em seguida, você gira mentalmente esse semi-círculo e obterá necessariamente uma esfera.” Esse é o modelo do método dedutivo de Spinoza; tudo tem de ser construído assim. 

Tudo isso funciona, mas do que ele está falando? De absolutamente nada. Ele está falando de formas mentais que ele concebeu e cuja coerência interna ele mantém. Ora, mas nada mais fácil do que ser coerente num jogo que você mesmo está inventando! O difícil é ser coerente quando essa coerência não se refere apenas a formas inventadas, mas a dados do mundo real, que nos vêm fragmentados, incompletos e estão sempre mudando.

Toda a escola que se chamou racionalista acreditava que se podia conhecer tudo por dedução pura, e esse racionalismo vai culminar em Hegel. Mas o que há de comum entre todos esses filósofos tão diferentes — Descartes, Spinoza e Hegel? É que eles não querem nada com a realidade; eles querem com a universalidade. O próprio Hegel reconhecia que esse dom que o ser humano tem de se levantar até o plano da universalidade lógica, negando o dado, negando o universo inteiro e negando até a si mesmo, era extremamente perigoso, porque daí vinha a tentação de o ego impor as suas próprias regras ao mundo – e essas regras, como eram todas baseadas em universalidade abstrata, só podiam ser a regra do niilismo e da destruição total. Eu escrevi um artigo, pouco tempo atrás, para o Diário do Comércio, chamado “Uma lição de Hegel”, isso está  explicado lá [“Uma lição de Hegel”, Diário do Comércio, 14.11.2008, disponível em http://www.olavodecarvalho.org/semana/081114dc.html]. Hegel pelo menos tinha consciência de que estava mexendo com fogo; os outros não tinham — Spinoza e Descartes falam tudo aquilo com a maior inocência, acham que estão fazendo uma coisa linda. Hegel era um pouco mais inteligente do que eles e dizia: “Olha, esse negócio que eu estou fazendo pode dar bode.”

Esse procedimento é exatamente o contrário do que se usava na filosofia grega. Sócrates apela ao método da anamnese: quando, no diálogo Mênon, ele interroga o escravo e mostra que ele tem implicitamente o conhecimento de certas regras da geometria, ele está apelando à memória do escravo, não à capacidade construtiva da mente dele. Então, quando você entra na memória, você está entrando na sua verdadeira história — seja a história externa, seja a história interna. O que o escravo está fazendo? Está confessando que ele sabe uma coisa que ele não tinha percebido que sabia. Vocês imaginem aonde se pode chegar só por esse método: você contando para si mesmo as coisas que você fez, as coisas que você pensou, e procurando dentro de você a resposta para a pergunta: para saber isso, o que mais eu precisei saber?

No momento em que você tem a primeira experiência de confessar a verdade para um outro ser humano, você está automaticamente confessando que aquele eu isolado de Hegel ou Descartes, que sobe até a universalidade absoluta, não existe. Isso porque, se não existisse ninguém para lhe cobrar a verdade, se você estivesse absolutamente sozinho, ninguém iria lhe perguntar nada, ninguém iria lhe exigir explicação alguma, então é claro que o problema da relação entre sinceridade e verdade jamais se colocaria para você. No instante em que você confessa o que fez, você não só restaura o fio do passado e a sua relação com o presente, mas também restaura a sua relação real com aquela pessoa real que está na sua frente. Isso significa que essa pessoa real é também uma peça do seu próprio aparato mental, ela tem uma função. Se você faz abstração dessa pessoa, todo o problema se dilui e não há a experiência de confessar a verdade.

 Sócrates sabia que, desde os primeiros passos da consciência humana na descoberta da verdade, ela tinha alguma relação com o olhar humano, [01:00], tinha alguma coisa a ver com a limpidez das relações humanas: eu digo a verdade para alguém, e esse alguém me reconhece. Vejam a que distância nós estamos do eu isolado de Hegel! O eu isolado se coloca como se ele fosse o próprio Deus; ele se coloca fora e acima do universo e procura captar as estruturas do universo inteiro, e até transcendê-las, em direção às estruturas máximas da possibilidade. Em seguida, ele até pode julgar o mundo real com base no que ele descobriu da possibilidade universal.

O que Sócrates, Platão e Aristóteles faziam é exatamente o contrário: eles procuravam reinserir o sujeito na sua história real. Ao ser interrogado por Sócrates, o escravo dizia as coisas e olhava para ele, como que perguntando: “Não é isso?” E Sócrates dizia: “É exatamente isso.” Havia ali um duplo testemunho. Na primeira experiência da verdade — o primeiro conhecimento sério que você tem da verdade, a primeira vez em que a palavra “verdade” significa alguma coisa para você —, ela lhe aparece ligada à sinceridade, à responsabilidade e à presença do outro, do seu semelhante. É a confissão mútua. 

Esse reconhecimento entre os dois personagens, no instante em que as palavras que você está dizendo agora  restauram, perante a sua mãe (no exemplo do móvel quebrado), a seqüência real dos acontecimentos, faz com que inúmeras linhas de conexão apareçam todas articuladas ali: conexão de passado e presente, conexão de sujeito e objeto, conexão de agente e paciente da ação, conexão de causa e efeito. Tudo isso forma um tecido de uma densidade formidável, e é essa densidade que lhe permite dizer que você está na presença do real, porque você está presente ao real.

Ninguém precisou ensinar isso aos gregos, eles nasceram sabendo. Sócrates, quando interrogava as pessoas, baseava-se na sua própria experiência: “Você sabe algo a respeito de tal ou qual coisa, então me diga o que você sabe.” E ele notava que o que a pessoa dizia não conferia exatamente com a experiência dela, então ele falava: “Não foi bem isso o que você viu; você só está dizendo isso agora. Você não está reproduzindo a experiência real que você teve,  mas está criando, construindo uma outra verdade hipotética agora, neste momento, para mostrar para mim.” Por exemplo, quando ele pergunta o que é justiça, e o sujeito diz: “Justiça é favorecer os amigos e sacanear os inimigos.” Seria o caso de dizer: “Foi isso o que você sempre fez? Quando fazem isso com você, você acha que é justo?” É claro que não. Se eu tenho certos méritos para obter um cargo, mas o chefão dá cargo para outro, que é amigo dele, eu me sinto injustiçado. Então é claro que aquele sujeito não praticava essa definição de justiça que ele ofereceu só para enganar ao Sócrates, ou para enganar a ele mesmo. A definição que ele apresentou foi inventada na hora; é uma construção, e não uma expressão da experiência real que ele tinha.

No estudo que nós estamos fazendo sobre a paralaxe cognitiva, nós observamos que a ruptura com o próprio passado — colocar uma construção em lugar da narração — torna-se praticamente o método universal. Depois de dois séculos de prática desse método, Kant tira naturalmente a conclusão inevitável: todos os nossos conhecimentos só se referem a formas da nossa mente e não às coisas em si. E ele tinha razão, porque o tipo de conhecimento que se estava produzindo era exatamente assim. Em toda a filosofia moderna falta a sinceridade. Pode ser bonita o quanto queiram, pode ser engenhosa, pode ser genial sob certos aspectos, mas falta a sinceridade. Como instrumento de busca da verdade, tudo isso não vale nada. Vale às vezes como criação de ficções que podem ser sugestivas, e ficções que podem ter um efeito hermenêutico. Por exemplo, as construções de Spinoza às vezes são muito bonitas e através delas você tem algumas intuições. A verdade que você descobre lendo Spinoza não é a que Spinoza está dizendo; é uma outra coisa. Alguns espertinhos dizem: “Ah, não, mas foi isso o que ele quis dizer realmente.” Mas isso é muito complicado; Spinoza não era tão inteligente assim para inventar uma filosofia aparente para, por trás dela, você descobrir outra filosofia. Se ele tivesse  descoberto essa outra filosofia, ele a teria escrito. Há uma diferença muito grande entre todos esses filósofos e Leibniz, por exemplo — até diferença de tom, porque Leibniz, embora fosse também um elemento da escola racionalista, primava pela sinceridade. Ele dizia: “Não é assim que eu estou vendo as coisas, ou seja, eu não consigo fazer do jeito que você está fazendo.”